آگوستین پس از گسستن از آیین مانوی و گرویدن به دیانت مسیح کتابی نوشت تحت عنوان درباره اراده آزاد». البته که موضوع اصلی کتاب درباره اراده آزاد آدمی نیست بلکه به دنبال فراهم‌کردن بستری است برای توجیه شر در عالم. مساله شر زمانی به یک مساله حاد بدل شد که مکتب نوافلاطونی نتوانست پاسخی قانع‌کننده برای آن تدارک ببیند. احد، به عنوان خیر محض در فلسفه فلوطین، هم خالق ماده بود و هم صورتگر صورت. در این مکتب بود که ماده وجهی شیطانی و صورت جنبه‌ای الوهی یافت. شکاف میان ماده شر و صورت خیر با گنوسیسم تشدید شد. گنوسی‌ها برای توضیح شر در عالم قایل به دو خدا شدند: خدای آفریننده شر و خدای خالق خیر. و بعد نبرد میان این دو آفریدگار. جهان در کل به عنصری تاریک و منحوس تقلیل یافت و تنها راه رهایی شد پشت‌کردن به آن و نادیده‌گرفتن‌اش. گنوسیست‌های مانوی هم دنباله این تفکر را گرفتند و با رجوع به آموزه خیر و شر زردشت نظام متافیزیکی خود را سامان دادند. آگوستین که تعلیم‌یافته این مکتب بود با گرویدن به مسیحیت که دینی توحیدی بود باید راه‌حلی برای مساله شر می‌جست. پاسخی که وی برای این مساله دست‌وپا کرد اراده آزاد انسان بود: هر چه شر و بدی در عالم هست زاده اراده آزاد آدمی است. این پاسخ هم خدا را به مثابه خالق خیر تثبیت می‌کرد و هم زمینه‌ای را فراهم می‌کرد برای سخن معنادار گفتن در باب عدل الهی. اما به گفته بلومنبرگ راه‌حل مسیحیت نخستین نه تنها بر گنوسیسم غلبه نکرد بلکه آن را وارد مرحله‌ای تازه کرد. این بار انسان و اراده آزاد او بدل شد به منشا شر و بدی.

در عالم اسلام اما مساله جور دیگری حل شد. فلاسفه و متکلمان در جهان اسلام این ایده را پرورش دادند که شر اساسا امری عدمی است. عالم و هر آنچه در اوست خیر است چون صادر اول خیر محض است. بعلاوه و بنا بر قاعده لیس فی الامکان ابدع مما کان، قولی که به غزالی منسوب است، بهتر از این جهان نمی‌شد آفرید (روایت دیگری از این اصل را می‌توان در فلسفه لایبنیتس سراغ کرد). القصه، فلاسفه و متکلمان مسلمان صورت مساله را پاک کردند تا تلقی دیگری از عالم و آدم را صورتبندی نمایند. این تلقی از شر بعدها وارد جهان مسیحیت شد و توماس آکویناس به آن توجه نشان داد. آکویناس تلاش کرد تا تفسیری عقلانی از جهان ارایه دهد و قول و فعل خدا را در مطابقت با لوگوس در نظر بگیرد. این تفسیر عقلانی از جهان و نیز قاعده‌مندی فعل خدا با ظهور مکتب نومینالیسم با بحرانی جدی مواجه شد. نومینالیست‌ها خدای قادر مطلقی را ترسیم کردند که عقل آدمی سر از کار او در نمی‌آورد. خدای نومینالیست‌ها شباهت عجیبی با خدای اشعری در جهان اسلام داشت. اما تفاوت در اینجا بود که خدای قادر مطلق نومینالیست‌ها زمینه‌ای را فراهم کرد برای رجعت انسان به خود. بلومنبرگ این رجعت را با مفهوم اثبات خویشتن یا اتکا به نفس (selbstbehauptung) توضیح داده است. از نظر او خدایی که نتوان سر از کارش درآورد خدایی مرده است و به خدای مرده نمی‌شود اعتماد کرد. با زایل شدن منبع اصلی اعتماد، طبیعت دوباره به عنصری غریب و ناآشنا بدل شد. این همان گنوسیسمی بود که دوباره سر بر آورده بود. غلبه دوم، و این بار موفقیت‌آمیز، بر این گنوسیسم با علم و تکنیک در دوران جدید رقم خورد. گالیله زبان طبیعت را کشف کرد: ریاضیات. و فرانسیس بیکن گفت طبیعت را شکنجه کنید تا اسرار خود را برملا سازد. کشف این نکته که طبیعت دایر مدار قوانینی است که عقل آدمی می‌تواند آنها را بشناسد نقطه عزیمت علم مدرن شد. علم مدرن به جای نظام‌های متافیزیکی‌ای نشست که تلاش می‌کردند انس و الفتی میان انسان و طبیعت برقرار سازند. نومینالیسم شکست این نظام‌ها را اعلام کرده بود فلذا ظهور علم مدرن را از پیش نوید می‌داد. اما مشکل اصلی این بار این بود که علم و تکنیک قادر به حل معمای معنا نبودند. آیا معنایی در پس رخدادهای عالم هست؟ آیا نسبتی معنادار میان ما و جهان برقرار است؟ معضل معنا که دستاورد متافیزیک بود و با مسیحیت تشدید شده بود در علم مدرن به امری بی‌معنا تبدیل شد. راه چاره چه بود؟ بازگشت به متافیزیک سنتی و نظام‌های الهیاتی؟ آیا چنین چیزی از اساس ممکن است؟ راه حل بلومنبرگ این است که مساله معنا را باید برای همیشه فراموش کرد. روزگاری بشر در پس پدیدارها به دنبال معنا می‌گشت تا جایگاه خود را تثبیت کند و طبیعت سرکش را رام نماید. همه این کارها برای صیانت نفس بود. اسطوره، دین، و متافیزیک را ساخت تا تسلی‌بخش حیرت‌اش باشند در برابر طبیعت بی‌معنایی که در قبال خواست‌ها، نیازها‌، و آرزوهایش بی‌اعتنا بود. طبیعت سرکشی که کمر به کشتن او بسته بود و در این راه هیچ مضایقه نمی‌کرد. و امروز علم و تکنیک است که وظیفه صیانت از بشر را بر عهده دارد. البته اگر به عنصر هلاک وی بدل نشود. 

به نظر می‌رسد این روزها ویروس کرونا علم مدرن را به چالش کشیده است. این چالش برخی را دوباره به دام قسمی گنوسیسم درانداخته است. اینکه دانشمندان هنوز راه‌حلی برای غلبه بر این ویروس پیدا نکرده‌اند، جهان را به مکانی ناامن، تیره و تار بدل کرده است. برخی امید خود را به علم از دست داده‌اند و برخی به نظام‌های الهیاتی پناه برده‌اند. هر دو گروه از این ویروس با القابی چون منحوس، شیطانی، مخرب و. یاد می‌کنند (القابی که ته‌رنگ الهیاتی دارند). هر دو گروه به عینه می‌بینند که جهان در ظاهر معنادارشان ترک برداشته است. نه تنها ترک برداشته بلکه بر علیه آنها قیام کرده و قصد جانشان را نموده است. این وحشت طبیعی است. طبیعی از آن جهت که انسان درست مثل سایر موجودات همواره در بیم از طبیعت به سر برده. گویا تا بیماری و مرگ گریبان آدمی را نگرفته، عالم در بهترین وضعیت خود مشغول خدمت‌رسانی به انسان است. با ظهور چنین مشکلاتی آن هم در سطح جهانی نظام معنادهی ناگهان از هم می‌پاشد و طبیعت به خصم انسان بدل می‌شود. اما نکته این است که طبیعت همیشه خصم آدمی بوده؛ نه اینکه ذات شروری دارد بلکه بخاطر اینکه بر اساس منطق درونی خود عمل می‌کند. منطقی که ما دوست داریم مطابق با خواسته‌ها و آرزوهای ما باشد. ولی نیست و نه تنها نیست بلکه به آنها بی‌اعتنا است. باید منتظر و امیدوار بود تا علم مدرن چیزی عرضه کند برای غلبه بر این بیماری. در غیر این صورت یا خواهیم مُرد یا از مهلکه جان سالم به در خواهیم برد؛ آن هم کاملا تصادفی. پس جای نگرانی نیست.       

متکلمان و فقیهان نیز درگیر مساله رهبری امت و سایر موضوعات مربوط به عرصه حقوق عمومی بودند. اما کلام و فقه، همانطور که فارابی به وضوح نشان داده، نمی‌توانند جایگزین فلسفه ی شوند. آنها فاقد بصیرت لازم، آزادی، و قدرت مواجهه و فهم رادیکال وضعیت‌های نوظهورند. غفلت از فلسفه ی به کیفیت فلسفه و نیز به کیفیت حیات عمومی لطمه می‌زند. این غفلت افق اجتماع را محدود کرده و بحث‌های عمومی پیرامون اهداف مختلف و اشکال متنوع حیات عمومی را از رمق می‌اندازد و سبب می‌شود گفتارهای عقلانی در باب حیات عمومی به کناری نهاده شوند. این وضعیت از یک سو به محدودشدن انتخاب شهروندان و ظهور محافظه‌کاری سفت و سخت یا ایمان کور نسبت به سنت و از سوی دیگر به پیگیری مخرب تغییر از برای تغییر راه می‌برد. اجتماع از ضرورت روشنگری درباره اشکال گوناگون حکومت یعنی راه‌های تغییر نظام‌های حکومتی و نیز راه‌های بهبود آنها محروم می‌شود. این هزینه‌ای است که اجتماع، زمانی که فلسفه از حیات اجتماعی رویگردان می‌شود، باید بپردازد.» محسن مهدی

تلاش نظری ابن‌سینا برای اثبات این مطلب که خدا به جزئیات علم ندارد» در راستای تفکیک طبیعت از سنت و اعلام استقلال طبیعت بود. این مساله از این بابت اهمیت دارد که متکلمان، خصوصا متکلمان اشعری، که توانسته بودند با به‌حاشیه‌راندن فلاسفه، گفتار کلامی خود را حاکم کنند، هرگونه تفکیک میان طبیعت و سنت را انکار می‌کردند. کشف طبیعت به عنوان یک امر مستقل و تامل در آن، شرط امکان تاسیس فلسفه بود. زیرا بحث در باب طبیعت بشر، که فلسفه عهده‌دار آن بود، بدون بحث در باب طبیعت در معنای کلی ناممکن می‌نمود. علاوه بر این، ایده استقلال طبیعت راه را هموار می‌کرد برای هرگونه بحث در باب قانون بشری در استقلال آن از قانون الهی یا شریعت. فیلسوفی که نهایت تلاش خود را برای تفکیک قانون بشری از قانون الهی کرد فارابی بود. وی با الهام از رساله نوامیس افلاطون، رساله‌ای که در آن افلاطون بحث تمایز قانون الهی و قانون بشری را پیش می‌کشد، به این مهم دست یازید. البته پر واضح است که کار فارابی بیش از اندازه دشوار بود زیرا سخن‌گفتن از قانون بشری آن هم در جایی که قانون الهی یا شریعت دست بالا را داشت، کاری بس مخاطره‌آمیز می‌نمود. علی ای حال، پرسشی که مطرح می‌شود این است که آیا شکست گفتار فلسفی در جهان اسلام ربطی به شکست تلاش‌ها در جهت تدوین قانون در معنای کلی آن در سرزمین‌های اسلامی دارد؟ آیا می‌توان گفت علی‌رغم کوشش برخی از فلاسفه در تنقیح مفهوم قانون، بنیاد مستحکمی برای این ایده فراهم نشد و با غلبه گفتار متکلمان آن کوشش‌ها نیز به باد رفت؟ آیا شکست گفتار فلسفی در اعصار ماضی می‌تواند شکست جنبش قانون‌خواهی در ایران معاصر را توضیح دهد؟‌

استقلال امر ی از دیانت و نیز اصالت آن از نظر هابز:

انجیل تنها وقتی قانون محسوب می‌گردد که حاکم عرفی آن را به‌عنوان قانون بشناسد؛ در غیر این صورت صرفا نصیحت و اندرزی است که آدمی می‌تواند بدون آنکه مرتکب جرم و خلافی شود، با مسئولیت خودش از پیروی از آن امتناع ورزد.»

از نظر هاینریش مایر، ایده‌ی حسن و قبح شرعی افعالْ همیشه در پس ذهن کارل اشمیت بود. اشمیت از این ایده‌ی الهیاتی نتایج ی می‌گرفت: فرمان و تصمیم حاکم مطلق در هر شرایطی باید مطاع باشد، فارق از اینکه تا چه حد عقلانی یا نیک جلوه کند.

 

"Tertullian's guiding principle We are obliged to something not because it is good but because God commands it accompanies Schmitt through all the turns and vicissitudes of his long life."

Heinrich Meier, The Lessons of Carl Schmitt, 92.

پیشرفت‌های خیره‌کننده در حوزه‌هایی نظیر علوم شناختی، علوم اعصاب، هوش مصنوعی و در کل هر آن چیزی که به مغز سه پوندی ما ربط دارد نشان می‌دهند که در آینده‌ای نه چندان دور، ایده‌ی دولت تامه»، که تا امروز تنها بر روی کاغذ مطرح بود، واقعیت عینی نیز خواهد یافت و به تبع آن انسان بطور کامل» تحت انقیاد سیستم در خواهد آمد. برای روشن شدن این مطلب بد نیست سری به هابز، که برخی به غلط او را نظریه‌پرداز دولت تامه می‌دانند، بزنیم. اهل فن واقف‌اند که هابز با تمایز نهادن میان ساحت ایمان» و ساحت اقرار به لسان» نشان داد که لویاتان را یارای دست درازی به ساحت ایمان یا مکنونات قلبی افراد نیست گرچه همو می‌تواند ما را وادار کند به چیزی اقرار کنیم که به آن باور نداریم (و ما عموما این کار را می‌کنیم چون علاقه‌ای به دردسر نداریم و با این کار اتفاقا سیستم را دور می‌زنیم. مثلا فرم‌هایی که در زمان استخدام جلومان می‌گذارند: التزام عملی به اسلام و ولایت مطلقه فقیه و.). این ساحت ایمان هابزی بعدا به دست اسپینوزا تبدیل شد به حوزه‌ی خصوصی در برابر حوزه‌ی عمومی. حوزه‌ی خصوصی همان ساحت آزاد درون» بود که فیلسوفان رواقی به کشف آن مباهات می‌کردند و از این طریق نسبت خود را با جهانی که اساسا غیرقابل تصرف می‌نمود، مشخص می‌ساختند. باید توجه داشت که تمایز هابزی از نظر اشمیت نطفه‌ی مرگ» خودِ لویاتان بود زیرا تحقق آن را از اساس ناممکن می‌کرد.
با این مقدمه‌ی کوتاه هابزی اکنون باید روشن شده باشد که چرا حوزه‌هایی نظیر علوم شناختی، علوم اعصاب، و هوش مصنوعی راه را برای تحقق دولت تامه هموار می‌کنند: این علوم به دنبال تصرف در حوزه ایمان یا ساحت آزاد درون‌اند و اگر روزی این اتفاق بیافتد، که گویا دیر یا زود خواهد افتاد، دیگر چیزی برای پنهان‌کردن» باقی نخواهد ماند. شاید بتوان گفت انسان جانوری است که می‌تواند مکنونات قلبی خود را با استادی تمام پنهان کند و اگر روزی امکان این پنهان‌کردن از میان رفت مطمئن باید بود که دولت تامه به صورت کامل تحقق یافته است: دولتی که چیزی برای پنهان‌کردن از او وجود ندارد؛ دولتی که سوژه‌ی انسانی در برابر او، مشتی داده‌ی پیش‌بینی‌پذیر» بیش نیست. من خود به شخصه آرزو می‌کنم تا آن روز رختِ جان از این عالم خاکی بربسته باشم.

اشتراوس در کتاب خفقان/سرکوب/آزار و هنر نوشتن» به وضعیت پرمخاطره‌ی فلسفه در جهان یهودیت و اسلام اشاره کرده و آن را با وضعیت فلسفه در عالم مسیحیت می‌سنجد:

این حقیقت که فلسفه در جهان اسلام به عنوان یک فعالیت مشکوک در نظر گرفته می‌شد و فیلسوفان در عداد مظنونین به شمار می‌رفتند، خود به قدر کافی گویای وضعیت پرمخاطره‌ای است که فلسفه در آن قرار داشت: حقانیت فلسفه به رسمیت شناخته نمی‌شد. در اینجا از منظر جامعه‌شناسی فلسفه می‌توان به مهم‌ترین تفاوت میان مسیحیت از یک سو و اسلام و یهودیت از سوی دیگر پی‌برد. آموزه‌ی مقدس برای مسیحیان عبارت است از الهیات مُبین (مُنزل، وحیانی) (revealed theology)؛ آموزه‌ی مقدس برای یهودی و مسلمان عبارت است از تفسیر حقوقی قانون الهی (تلمود یا فقه). آموزه‌ی مقدس در معنای اخیر، در قیاس با آموزه‌ی مقدس در معنای پیشین، اشتراکات خیلی کمی با فلسفه دارد. لذا به همین دلیل وضعیت فلسفه در یهودیت و اسلام بسیار بیشتر از مسیحیت پرمخاطره بود: فلسفه در مسیحیت یک بخش جدایی‌ناپذیر از روند آموزشی طلّابِ آموزه مقدس بود. این تفاوت تا حدّی می‌تواند اضمحلال نهایی اندیشه فلسفی در جهان اسلام و یهودیت را توضیح دهد، اضمحلالی که نظیری در جهان مسیحیت غربی ندارد.» (صص -19)   

در نگاه نخست ممکن است اینطور برداشت کنیم که استقلال» فلسفه از الهیات در اسلام و یهودیت یک نقص اساسی بود و نهایتا به اضمحلال خود فلسفه راه برد. ولی این تلقی اشتباه است. اشتراوس چند صفحه بعد این مطلب را توضیح می‌دهد:

وضعیت پرمخاطره‌ی فلسفه در یهودیت و اسلام بدبیاری برای فلسفه نبود. وقتی فلسفه در عالم مسیحیت به رسمیت شناخته شد، به موضوع نظارت کلیسا هم تبدیل شد. [در حالی که] وضعیت پرمخاطره‌ی فلسفه در جهان یهودیت و اسلام تضمین‌کننده‌ی خصلت خصوصی‌ و در نتیجه آزادی درونی‌ آن از هرگونه نظارت بیرونی بود. از این نظر وضعیت فلسفه در عالم یهودیت و اسلام شبیه به وضعیت آن در یونان قدیم بود. اغلب گفته می‌شود که پولیس یونانی یک جامعه‌ی تمامیت‌خواه بود. جامعه‌ای که همه چیز اعم از ارزش‌ها، مقدسات، تراژدی و کمدی را در بر می‌گرفت و آنها را تنظیم می‌کرد. با این حال فعالیتی هم وجود داشت که اساسا خصوصی و ورای ت بود: فلسفه. حتی مدارس فلسفی توسط اشخاصی بنیادگذاری شده بودند که هیچ اقتداری نداشتند، اشخاص حقیقی. فیلسوفان مسلمان و یهودی به خوبی قادر به تشخیص این شباهت میان وضعیت یونان و وضعیتی که خودشان در آن به سر می‌بردند بودند. آنان با شرح پاره‌ای از دیدگاه‌های ارسطو، زندگی فلسفی را با زندگی زاهد تارک دنیا مقایسه می‌کردند.» (ص 21)  

کوتاه سخن آنکه فلسفه در جهان اسلام هرگز با الهیات (کلام، فقه و سایر علوم دینی) درنیامیخت و به همین دلیل استقلال» خود را حفظ کرد. بدین ترتیب فعالیت فلسفی به محافل و حلقه‌های خصوصی، و در بیشتر موارد مخفی، محدود شد که در بیرون حوزه‌های علمیه قرار داشتند. اما درآمیختن فلسفه با الهیات در جهان مسیحی این استقلال را از فلسفه گرفت و در نهایت آن را به کنیز الهیات تبدیل کرد. به نظر می‌رسد کوشش مدرن‌ها برای استقلال‌بخشیدن به فلسفه جز با تخریب الهیات ممکن نبود. زیرا این کنیز، یعنی فلسفه، چنان به انقیاد ارباب خود، یعنی الهیات، درآمده بود که استقلال‌اش تنها با ریختن خون ارباب ممکن می‌شد و شد. وضعیت فلسفه در جهان اسلام بالکل متفاوت بود (هست؟) و نیازی به این منازعات خونبار نبود (نیست؟).    

ایوان استرنسکی (Ivan Strenski) در کتاب خود با عنوان Why Politics Can’t Be Freed from Religion معتقد است که فهم تمایز میان auctoritas و potestas، که به ترتیب می توان آنها را به مرجعیت (authority) و قدرت ی (political power) ترجمه کرد، برای درک بهتر تقابل میان دین و قانون (شریعت) ضروری است. این تمایز ابتدا در روم باستان (دوران جمهوری) ظاهر شد. آکتوریتاس عبارت بود از مرجعیت سنا برای مشروعیت بخشیدن به کارهایی که قرار بود توسط کسی که پوتستاس (قدرت ی) را در اختیار داشت، به اجرا درآیند. بسیاری از اندیشمندان تمایز میان آکتوریتاس و پوتستاس را تمایزی مربوط به قلمرو ت در نظر می گیرند. با توجه به خاستگاه این تمایز می توان با قاطعیت گفت که این تمایز ریشه الهیاتی ندارد اما نباید این نکته را نادیده گرفت که این تمایز در جهان مسیحیت و به دست پاپ گلاسیوس صورتی مقدس به خود می گیرد. در سال 494 میلادی، پاپ گلاسیوس اول نامه ای را خطاب به امپراتور آناستاسیوس اول نوشت و در آن از این دو مفهوم برای متمایزکردن حوزه مرجعیت خود و امپراتور استفاده کرد:

اعلی حضرتا! دو نهاد با قدرت تمام بر دنیا فرمان می راند: مرجعیت قدسی ان (auctoritas sacrata) و قدرت ی شاهان (regalis potestas). اما مسئولیت ان سنگین تر است زیرا آنان را می رسد که در روز رستاخیز از اعمال شاهان در پیشگاه خداوند شفاعت کنند. تو! ای فرزند گرامی، اگرچه می دانی که به کرامت ذاتی خود بر نوع بشر فرمان می رانی، اما باید در برابر ان به احترام سر فرود آری؛ تو با دریافت برکات آسمانی از آنان اسباب رستگاری خود را طلب می کنی و با دریافت این اسباب رستگاری، می دانی که باید تابع نظام دیانت باشی و نه آنکه بر آن فرمان برانی. افزون بر این، نیز می دانی که تو تابع داوری آنان هستی و تو را نمی رسد که بکوشی تا آنان را تابع اراده خود کنی. راستی که اگر ان دین در امور مربوط به نظم عمومی قدرتی را که به یمن فطرت والا به تو تفویض شده، قبول دارند و از قانون های تو تبعیت می کنند، پس، تو با چه علاقه ای باید از آنان که اسرار الهی را نثار می کنند، تبعیت کنی؟ اگر همه مومنان باید قلوب خود را در اختیار همه انی قرار دهند که متکفل امور دین اند، به طریق اولی، آنان باید از شریعتمداری که خداوند در راس آن نهاد عالی، کفیل کشیشان قرار داده است و تمام کلیسا با قداست خود از او تجلیل می کند، تبعیت کنند. با تکیه بر چنین ترتیبات و این مرجعیت است که رهبران کلیسا شاهان و امپراتوران را از امت طرد کرده اند.» (ترجمه این فقره از نامه گلاسیوس در کتاب جدال قدیم و جدید: از نوزایش تا انقلاب فرانسه نوشته جواد طباطبایی، صص 262-63، آمده است و ما نیز عینا همان ترجمه را نقل کردیم)

بر اساس نظریه گلاسیوس، مرجعیت قدسی پاپ و قدرت ی شاه، هر کدام حاکم بر قلمرو متفاوتی هستند، اما سرانجام این مرجعیت پاپ است، که به دلیل نقش پراهمیت اش در مساله رستگاری، دست بالا را دارد. نظریه گلاسیوس در ادامه به آموزه "دو شمشیر" (the doctrine of the Two Swords) راه برد و بنیادی شد برای تقابل مسیحی میان "قدرت " و "قدرت زمینی"، شریعت کلیسا و قوانین عرف و غیره.

همانطور که اشاره شد در روم باستان تمایز میان آکتوریتاس و پوتستاس برای توضیح دو نوع متفاوت از قدرت ی بکار می رفت. آکتوریتاس، یا قدرت مشروعیت بخشی به یک عمل ی، در اختیار سنا بود، در حالی که پوتستاس در اختیار کسی بود که مجری آن عمل بود. گر چه این دو اصطلاح در جمهوری روم باستان در یک معنای واحد بکار نمی رفتند، ولی در کل می توان گفت آکتوریتاس قدرتی بود در دست اشخاصی که فاقد مسئولیت ی اما واجد مقام اجتماعی والا بودند. نمونه امروزی آن را می توان در آموزه تفکیک قوا، که ناظر بر تمایز میان قوه مقننه و قوه مجریه است، مشاهده کرد.

به نظر می رسد تمایز آکتوریتاس و پوتستاس بستر مناسبی را فراهم کرده بود برای شمار دیگری از تمایزها که هر یک بیانگر تفاوت میان قدرتی بود که بی واسطه اعمال می شد و قدرتی که تاثیر مستقیم نداشت. تمایز فوق، از همه مهمتر، سرچشمه تمایز میان "سلطنت کردن" (ruling) و "حکومت کردن" (governing) بود. آدولف تییر(Adolphe Thiers)، تمدار فرانسوی، آن را اینگونه صورتبندی کرده است: "شاه سلطنت می کند، اما حکومت نمی کند" (Le roi règne, mais il ne gouverne pas). این تمایز در اندیشه والتر باجت (Walter Bagehot)، نویسنده انگلیسی، هم قابل ردگیری است. او در کتاب خود با عنوان نظامنامه یا قانون اساسی انگلستان (The English Constitution)، که در سال 67 آن را منتشر ساخت، بخش عالی رتبه حکومت (dignified part of government) را از بخش موثر حکومت (efficient part of government) متمایز می کند. بخش عالی رتبه حکومت در شخص پادشاه تجسد می یابد و این قابلیت را دارد که در اثر تماس نزدیک با امور روزمره حکومت، آلوده شود. پس بهتر آن است که پادشاه از مشاغل روزمره به دور باشد و این امور را به متولیان آن بسپارد.

صورت بندی قرن نوزدهمی تییر و باجت متاثر از نظریه قدمایی حق الهی و نیز نظریه جسم لطیف (mystical body) و جسم کثیف (natural body) شاه است. تفکیک قوا در انگلستان در ایده تفکیک ملکه از نخست وزیر همچنان ادامه دارد. این تفکیک را می توان در تفکیک رییس جمهور از نخست وزیر در دموکراسی های پارلمانی هم مشاهده کرد. اما، همانطور که می دانیم، در ایالات متحده، رییس قوه مجریه شخص رییس جمهور است، ولی این رییس جمهور بر خلاف رییس جمهور در نظام دموکراسی پارلمانی صرفا یک مقام تشریفاتی نیست.

بعد از پیروزی انقلاب مشروطه و با تدوین اولین قانون اساسی در ایران، قدرت شاه بطور چشم گیری محدود شد. این مساله را می توان در اصل چهل و چهارم متمم قانون اساسی به وضوح دید. این اصل بیان می دارد که شخص پادشاه از مسئولیت مبری است و وزراء دولت در هرگونه امور مسئول مجلسین هستند. پر واضح است که اصل مذکور ناظر بر تفکیک نهاد سلطنت و وزارت بود و بایستی آن را در پرتو تمایز "سلطنت کردن" و "حکومت کردن" فهمید. اینکه طبق اصل چهل و چهارم شاه از مسئولیت مبرا می گشت بدین معنا بود که شاه باید سلطنت می کرد و نه حکومت. باید توجه داشت که این تمایز، اساس و بنیاد هر دولت مشروطه ای است که می خواهد زمینه ساز حکومت قانون باشد.

به نظر می رسد با روی کارآمدن جمهوری اسلامی و صورتبندی اصل ولایت مطلقه فقیه، تمایز مذکور به شدت مخدوش شد. ولی فقیه با قدرت مطلقی که در اختیار دارد نه تنها ورای نهاد ریاست جمهوری است بلکه ورای هرگونه نظم قانونی نیز هست. نه تنها کل قوای نظامی تحت امر ولی فقیه اند بلکه نهادهای ریز و درشت دیگری هم هستند که به مثابه بازوی اجرایی ولی فقیه عمل می کنند. از آن جمله می توان به شورای نگهبان، صدا و سیما، بنیادهایی نظیر بنیاد مستضعفان، کمیته امداد و. اشاره کرد. علاوه بر این ولی فقیه با "حکم حکومتی" می تواند در روند قانون گذاری اخلال ایجاد کرده و حتی قوانین مصوب را به حالت تعلیق درآورد. از این رو، می توان گفت که اصل ولایت مطلقه فقیه، همچون نظریه سلطنت مطلقه، در تعارض بنیادین با هرگونه حکومت مبتنی بر قانون یا دولت مشروطه است.

به سبب درهم تنیدگی ت و دیانت در ایران، که ریشه در اندیشه ی ایران باستان دارد، راه برون رفت از این مخمصه برای فراهم کردن مقدمات دولت بااساس، احتمالا، بازگشت به تمایز بنیادین auctoritas و potestas یا مرجعیت دینی و قدرت ی خواهد بود. با این تمایز، نهاد ت با فاصله گرفتن از ت، از یک سو دامن خود را به امور روزمره نخواهد آلود، و از سوی دیگر، "مسئولیت" حکومت کردن را بر عهده متولیان آن خواهد نهاد. البته اگر هنوز برای این کارها زمانی باقی مانده باشد.       

بطور کلی می‌توان گفت مهم‌ترین روشنفکران جنبش مشروطه‌خواهی از این حقیقت آگاه بودند که آرمان‌های متجددانه‌شان زمانی محقق خواهند شد که این آرمان‌ها با مذاق» انسان ایرانی نسبتی برقرار نماید. این مذاق در وهله نخست مذاقی به شدت اسلامی و فقه‌محور بود و به همین دلیل پیوندی عمیق با طبقه ت و فقها داشت. از این رو این دسته از روشنفکران به درستی فهمیده بودند که راه نفوذ به درون حصن امن این مذاق و برهم زدن نظم سفت و سخت آن نیازمند این بود که مفاهیم و ایده‌های